“便房”是汉代“黄肠题凑”葬制中的重要组成部分，亦见于后世文献记载。本文首先以时间为序，回顾了前贤观点提出、认同、修改与争议的历程。在此基础上，追溯了“便房”概念的缘起，梳理了文献所见“便房”的特征，确认安魂是其核心功能。

　　“便房”一词最早见于《汉书》。《霍光传》载，霍光去世后，“（宣帝）赐金钱、缯絮、绣被百领，衣五十箧，璧珠玑玉衣，梓宫、便房、黄肠题凑各一具，枞木外藏椁十五具。东园温明，皆如乘舆制度”。《佞幸传》载，董贤死后，“（哀帝）令将作为贤起冢茔义陵旁，内为便房，刚柏题凑，外为徼道”。《陈汤传》载，汉成帝营建昌陵时最初听从了陈汤的建议，遭到司仪们的反对：“昌陵因卑为高，积土为山，度便房犹在平地上，客土之中不保幽冥之灵，浅外不固。”

　　《后汉书·礼仪下》对天子入葬与合葬仪式的记载涉及“便房”，记道：“司徒跪曰‘请就下房’，都导东园武士奉车入房……祭服衣送皆毕，东园匠曰‘可哭’，在房中者皆哭……司徒曰‘百官事毕，臣请罢’，从入房者皆再拜，出，就位。太常导皇帝就赠位。司徒跪曰‘请进赠’，侍中奉持鸿洞。赠玉珪，长尺四寸，荐以紫巾，广袤各三寸，缇里，赤纁周缘；赠币，玄三纁二，各长尺二寸，广充幅。皇帝进跪，临羡道房户，西向，手下赠，投鸿洞中三。东园匠奉封入藏房中……合葬，羡道开通，皇帝谒便房。太常导至羡道，去杖，中常侍受，至柩前，谒，伏哭止如仪。辞，太常导出，中常侍受杖，升车回宫……诸郊庙祭服皆下便房。”《后汉书·孝献帝纪》注引《续汉书》也有相似的记载：“天子葬……司空择土造穿，太史卜日，将作作黄肠题凑便房如礼……至陵南羡门，司徒跪请就下房，都导东园武士奉入房，执事下明器，太祝进醴献。”《晋书》载：“武帝泰始四年，文明王皇后崩，将合葬，开崇阳陵，使太尉司马望奉祭，进皇帝密玺绶于便房神坐。”

　　新、旧唐书与《唐会要》记载了韦机为恭陵开“便房”的举措。《旧唐书》载：“时司农卿韦机兼领将作、少府二司，高宗以恭陵玄宫狭小，不容送终之具，遣机续成其功。机于埏之左右为便房四所，又造宿羽、高山、上阳等宫，莫不壮丽。”《书》载：“弘机令开呈左右为四便房，撙制礼物，裁工程，不多改作，如期而办。”《唐会要》的记录最为详细：“初修陵，蒲州刺史李仲寂充使，将成，而以元宫狭小，不容送终之具，遽欲改拆之。留役滑泽等州丁夫数千人，过期不遣。丁夫恚苦，夜中投砖瓦，以击当作官，烧营而逃。遂遣司农卿韦机，续成其功。机始于隧道左右，开便房四所，以贮明器。于是撙节礼物，校量功程，不改元宫，及期而就。”

　　上述正史并未描述“便房”的形制。对“便房”的具体认识，见于稍晚的注释与考证。东汉的服虔、曹魏的如淳、唐初的颜师古为《汉书》作注时，对“便房”的认识产生了分歧。服虔注曰：“便房，藏中便坐也。”如淳引用了已佚的《汉仪注》：“天子陵中明中高丈二尺四寸，周二丈，内梓宫，次楩椁、柏黄肠题凑。”颜师古则认为：“便房，小曲室也。如氏以为楩木名，非也”“便殿，便室，便坐，皆非门大之处……休息闲宴之处耳。”唐司马贞撰《史记索隐》基本沿用了颜师古的认识：“盖谓为之不处正室，别坐他处，故曰便坐……便坐，非正坐处也。故王者所居有便殿、便房，义亦然也。”

　　20世纪70年代以来，田野考古迅速发展，推动考古学者进一步将墓葬材料与文献记载对应，对丧葬制度进行研究。“便房”作为文献记载中“黄肠题凑”的重要组成部分，讨论热度不断攀升。

　　考古学界对于“便房”的讨论自发掘大葆台汉墓始。1977年，大葆台一号墓的发掘者鲁琪注意到《后汉书》“至柩前”的描述，认为放置着黑漆朱彩榻、六博、食物与食器的前室象征墓主生前饮食宴乐之处，推断该墓前室是“便房”。1979至1980年发掘高邮天山一号汉墓的梁白泉认为，高邮天山一号汉墓的外椁内有作为“正藏”的中椁和内椁，内椁分“便房”（前室）和“梓宫”（棺室），依据包括：《汉书·霍光传》记载的葬具顺序；《后汉书》记载的天子入陵祭奠的过程；前室接近梓宫，好“便坐”，曹墓和天山一号墓的“曲室”距离远且路线迂回；已有学者匡正颜师古的错误，应依据服虔、如淳的认识。是为“前室说”。

　　1979年，俞伟超在总结墓葬形制的阶段性演变时，将“便房”视作“正藏”的一部分：汉初，长沙象鼻山墓的“便房”在周围，阜阳汝阴侯及其王后墓的左右便房由楚制的左右边箱演化而来；武帝后，“汉制”成为墓葬的典型形态，“便房”演变为棺室两侧的侧室或内回廊（如中山简王墓）。唐河县新店画像石墓出土题刻说明回廊叫“藏閤”，汉代用“閤”称呼旁门和偏房，唐代仍称“便殿”为“閤”，可证回廊即“便房”。同年发表的《长沙咸家湖西汉曹墓》亦指出曹墓的“便房”，是内外椁壁板间的两对小曲室。值得注意的是，鲁琪在1989年出版的《北京大葆台汉墓》中修改了对“便房”的认识，他将俞伟超提及的唐河新店石刻作为重要论据，同时引用颜师古的注，推断大葆台一号墓的内回廊是“便房”，是为“回廊说”。

　　1981年，单先进在长沙象鼻嘴一号墓的发掘简报中指出：该墓的内椁与棺房之间有木板隔成的七间房，平面结构似“典”字，疑即“便房”。同年，在中国考古学会第三次年会上，单氏提出“便房”取古“曲”字形意，是一座以“U”字形棺房为中心，由厚门高墙护卫的地下寝殿。单氏强调颜师古注的“曲”字形，其观点或可概括为“曲字形房屋说”。

　　1987年，刘德增提出“楩”与“便”通假，“便房”之“便”和“梓宫”之“梓”、“黄肠题凑”之“黄肠”一样指制作葬具所用的木材种类，以楩木制成内椁与棺房即为“便（楩）房”。黄展岳于1993至2005年间三次撰文，认为“便房”只用于木构题凑式的西汉帝、王墓，位于棺外、题凑墙内，有木板顶盖，两侧面和后面围以木板，正面设木门。黄氏还指出木材的使用也不会特别严格，不能要求一定要用楩木制成的棺房才能称“便房”。高崇文也曾持此观点，是为“木质棺房说”。

　　“置棺房屋说”对“木质棺房说”有所延伸。1999年，秦建明提出“便房”“楩椁”“四注椁”是搭建在墓内、棺外的同种房屋的异名，早期的木质棺房与隋唐时期的石椁均为“便房”。2010年，刘瑞认为竖穴土石坑制和因山为陵的西汉帝陵中都应有“便房”，两种形式的诸侯王陵中也存在“便房”，“便房”的形态包括放置墓主棺椁的石室、瓦顶木构建筑、重点装修并放置墓主棺椁的墓室。

　　2010年，高崇文发现荆州谢家桥一号汉墓的整具椁室与该墓遣策所记“便椁具室一”的尺度完全一致，重新厘定了先秦两汉时期“便”字的本意，提出“椁室说”：“便房”即“正藏”，由分箱椁室发展而来，是“题凑”内安置棺柩的整个椁室，包括前室、棺房和回廊。2012年，靳宝提出包含前室和棺房这两部分的椁室就可称“便房”。

　　2010年，萧亢达发表“附属建筑说”，主要依据对《后汉书》的新解：既然挖开羡道才能拜谒“便房”，礼毕，新皇帝又从“便房”回到羡道，说明“便房”是位于墓圹外、羡道旁的附属建筑。因此在已有考古发现中，徐州北洞山楚王墓的附属建筑是唯一“便房”。

　　以上对“便房”的认识可归纳为：“前室说”“回廊说”“曲字形房屋说”“木质棺房说”“置棺房屋说”“椁室说”“附属建筑说”。此外，韩国河提出“便房”具有历时性的变化，“在两汉时期指的是椁室的总称；东汉至魏晋时期演变为用于祭祀的空间（可能在椁内，也可能在椁外）；隋唐时期成为墓道的耳室”。

　　学界对“便房”的兴趣源自历史文献的记载，因此，我们再次回到“便房”问题的起点：关于“便房”的历史文献。

　　首先，制度中的“便房”等级高。汉代文献提及墓葬使用“便房”者，除了皇帝，仅有特赐的霍光、董贤两例。而《旧唐书》《书》对韦弘机开“便房”化解危机的记载，恰恰说明唐代的“便房”是临时的举措，不是常设的制度。在传统史学尤其是制度史研究的影响下，文献记载包括“便房”在内的丧葬制度是给定的。但制度化的等级特权背后，存在社会化的丧葬观念与习俗。巫鸿等美术史学者从祭祀、观看的角度探讨墓葬空间，也启发了考古学者：“墓葬是集物质文化与精神文化于一体的古代社会缩影……我们已有可能将墓葬研究推进到丧葬模式的总结和生死观的讨论。”

　　其次，根据前述《汉书·霍光传》“梓宫、便房、黄肠题凑”，《汉书·佞幸传》“内为便房，刚柏题凑，外为徼道”，《汉仪注》“内梓宫，次楩椁、柏黄肠题凑”的顺序与《后汉书·礼仪下》的礼仪路线，我们能够推断，梓宫之外、题凑墙之内的一部分属于“便房”。而“便房”的具体范围，有赖于对考古实例的分析。沈文倬早已反思历史文献与考古材料互证的方法，认为“在实物史料与文献记录作结合研究时，应该抱着一种比较客观的态度，不要多加曲解，强求一致……遇到有分歧处，与其牵强以疏通，不如存疑以待证”，并寄希望于“田野考古事业在飞跃地发展，将来一定会有更多的实物史料来证明古文献记录的可信与否的”。历史文献和考古材料有各自的生成过程，不能被生硬、片面地对应。尽量精确地把握历史文献与考古材料的“原境”（context），才能最大限度地规避“循环互证”的风险。

　　最重要的是“便房”的功能。在《汉书·陈汤传》记载有关帝陵营建的激烈讨论中，司仪们特别强调“便房”能“保幽冥之灵”。《后汉书·礼仪下》表明，东汉时，“便房”已成为重要的礼仪活动空间。高崇文根据荆州谢家桥一号汉墓出土遣策与《说文》《左传》《墨子》等文献，指出先秦两汉时期主要以“安”“平”释“便”字。见于《汉仪注》的“楩椁”之“木”字旁可能仅为卫宏所加，与服虔注“便坐”和汉代文献中屡屡提及的重要祭祀建筑“便殿”相比，“楩椁”的孤证不具说服力。河南偃师一座东汉建宁二年墓中出土的《肥致碑》，有学者根据“孝苌为君设便坐，朝暮举门恂恂……敬进肥君，餟顺四时所有”的碑文，推断这是肥致的弟子孝苌为肥致设立的可便坐、供祭祀的神主。《晋书·礼志中》的“便房神坐”也可追溯至此“便坐”。因此，我们有理由推断，“便房”可供墓主人灵魂的象征物“便坐”，安魂是“便房”的核心功能。

　　前贤的研究大多执着于将“便房”从墓葬的建筑结构中分辨出来，可“便房”安魂的核心功能如何具体实现？为了回答这一问题，本文需要暂时离开对“便房”的讨论，着重分析定陶灵圣湖二号墓。

　　定陶灵圣湖二号墓位于山东省菏泽市定陶区马集镇，墓室为大型“黄肠题凑”木构〔图一〕。该墓主室内有漆棺一具，发现时已被拆为六块。主室前门口底板下有一器物坑，坑中放置着用丝织品包裹并打着花结的一只竹笥。竹笥内放置着折叠整齐的丝袍一件，丝袍颈背部用十字花结缝有一块玉璧。墓室内未发现其他随葬品。

　　首先需要确定定陶灵圣湖二号墓的年代与墓主身份。发掘简报与以往研究均认为该墓的墓主最可能为定陶恭王刘康的夫人、汉哀帝的生母丁姬，但由于目前已公布的材料中没有能直接证明墓主身份的出土文字，玉璧可补充说明墓主身份。

　　定陶灵圣湖二号墓出土玉璧〔图二〕的纹饰由三道阴线分出内外两区。内区为谷纹，砣制谷纹所留蒲格明显，部分蒲格冲出了阴线的隔断。外区可分为对称的四个小区，每区纹饰接近战国晚期至西汉玉璧上典型的单首双身龙纹〔图三〕，但龙须变直，形似相背的鸟喙，龙首可被看作两个相背的凤首。凤首与龙身的衔接较突兀，龙身雕琢较减省，部分直线冲破了曲线。

　　该玉璧的制作痕迹与长清济北王陵、徐州狮子山楚王陵、长沙咸家湖陡壁山一号墓和咸阳汉昭陵平陵陪葬墓等汉墓出土的玉璧相似：它们雕工粗糙，抛光不细，甚至放样线和擦痕都未处理完毕，与墓主地位及汉代制玉的工艺水平不符。可能的解释是，这些玉璧并不用于长时间、近距离的观看，而是专门的丧葬用品。玉器由于其文化意义与装饰功能，有时自制作到埋藏的周期较长，但这类玉璧是为丧葬赶制的，制作年代和埋藏年代应基本等同。

　　回顾文献，定陶灵圣湖二号墓可能的墓主人集中于两个时段［表一］。虽然该墓出土的玉璧纹饰特殊，很难被排进类型学序列，但两个时段之间一百余年的时间差可以导致较明显的差别。笔者尽可能全面地查阅了战国晚期至东汉时期的玉璧资料，发现窑山一号墓编号YM1:6玉璧外区的单首双身龙纹中，龙首的须也可看作凤首的喙，即龙纹与凤纹的结合〔图四〕。窑山一号墓的墓主被推断为西汉梁王刘嘉（公元前39－前24在位），因此定陶灵圣湖二号墓与该墓出土玉璧的年代应更接近公元前24年。

　　据《汉书》记载，建平二年（公元前5），定陶恭王的夫人、汉哀帝的生母丁姬去世，汉哀帝以太后规格下葬生母丁姬，并派自己的舅舅丁明“送葬于定陶”，场面一时“贵震山东”。元始五年（公元5年），王莽“开丁姬椁户”，毁丁姬之墓。定陶灵圣湖一号墓与三号墓均为石室墓，规格明显低于二号墓。二号墓漆棺被毁，墓内几乎空无一物的状态也可与王莽毁墓的记载对应。因此，二号墓的墓主人应为丁姬。在现有的考古发现中，定陶灵圣湖二号墓的形制最接近天子葬制，最有资格使用“便房”。

　　考古发掘所见墓葬状态是丧葬行为的结果，墓内“随葬品”可能在不同的丧葬仪式中被使用、埋藏。先秦两汉时期，涉及衣服的丧葬仪式有复礼、助丧、沐浴等。据此推测丝袍的性质，便有复衣、浴衣、助丧赠衣等可能。

　　人去世后，首先行复礼。《仪礼·士丧礼》描述中原士的复礼：“复者一人，以爵弁服，簪裳于衣，左何之，扱领于带。升自前东荣，中屋北面招以衣，曰：‘皋，某复！’三，降衣于前。受用箧，升自阼阶，以衣尸。复者降自后，西荣。”《礼记·丧大记》载：“小臣复，复者朝服。君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世妇以襢衣，士以爵弁，士妻以税衣，皆升自东荣，中屋覆危，北面三号。捲衣投于前，司服受之，降自西北荣。……复衣不以衣尸，不以敛。……唯哭先复，复而后行死事。”

　　郑玄注“复者，有司招魂复魄也”，点明了复礼的思想背景与仪式目的。先秦两汉时期，人们普遍相信生命由魂（阳气）与魄（阴气）合成。人生时，魂为精神，魄为形体。将死之人魂气升于天，生者不忍逝者离去，故举行复礼，希望能够将魂召回，“衣尸者覆之，若得魂反之”。复礼或称招魂，不仅流行于《礼记》与《仪礼》对应的中原贵族，也在楚地的《楚辞》及楚简有所体现。丧葬之后的祭祀，也是基于这样的魂魄二元观：“魂气归于天，形魄归于地，故祭求诸阴阳之义也。”

　　复礼中，复衣是最重要的物品。郑玄认为，《礼记·丧大记》记载的君、夫人、大夫、士妇、士、士妻的各式复衣，均属祭服，“复用死者之祭服，以其求于神也”。复礼作为先秦时期普遍存在的仪式，对后世影响深远。湖北恩施小茅坡营村的苗族送逝者入棺前，会剪下逝者衣襟的一小块作招魂用。浙江台州葭沚也保留着招魂的葬俗：对于溺水而死的人，要拿竹竿穿过逝者的衣服，浸入逝者遇难的水中，待到竹竿上白公鸡啼叫，表明逝者的灵魂已被招回。以衣招魂的葬俗基于相同的巫术原理：逝者穿过的衣服与灵魂保持有密切关系，使它能对灵魂施以交感作用。

　　祭服在复礼结束后的处理方式，除前述《礼记·丧大记》“复衣不以衣尸，不以敛”外，另有零星的文献线索。《礼记·缁衣》引用《尚书·说命》“惟口起羞，惟甲胄起兵，惟衣裳在笥，惟干戈省厥躬”，郑玄注“衣裳，朝祭之服也”。此处的衣裳与甲胄、干戈并列，具有礼仪性质，被郑玄认为是祭服，说明郑玄生活的东汉可能存在将祭服放在竹笥中的做法。前述《后汉书·礼仪下》载“诸郊庙祭服皆下便房”，定陶灵圣湖二号墓的丝袍被竹笥盛装后埋于主室前门口下，亦属于初步推断的梓宫与题凑墙之间“便房”的范畴。因此，定陶灵圣湖二号墓出土的丝袍可能为祭服。

　　复礼结束后，逝者并不能复活，于是为逝者沐浴。《礼记·丧大记》载：“始死，迁尸于床。幠用敛衾，去死衣。……管人汲，不说繘，屈之。尽阶，不升堂，授御者。御者入浴，小臣四人抗衾，御者二人浴。浴水用盆，沃水用枓，浴用絺巾，挋用浴衣，如它日。小臣爪足，浴余水弃于坎。……管人汲，授御者，御者差沐于堂上。……甸人为垼于西墙下，陶人出重鬲。管人受沐，乃煮之，甸人取所彻庙之西北厞薪，用爨之。管人授御者沐，乃沐。沐用瓦盘，挋用巾，如它日。小臣爪手剪须，濡濯弃于坎。”《仪礼·士丧礼》载：“沐巾一，浴巾二，皆用绤于笲。栉，于箪。浴衣，于箧。皆馔于西序下，南上。管人汲，不说繘，屈之。祝淅米于堂，南面，用盆。管人尽阶不升堂，受潘，煮于垼，用重鬲。祝盛米于敦，奠于贝北。……外御受沐入。主人皆出，户外，北面。乃沐栉，挋用巾。浴用巾，挋用浴衣。渜濯弃于坎。”根据上述仪式过程，尸身最初置于正寝，沐浴仪式也是围绕正寝开展的。浴衣的用途是将沐浴后的遗体拭干，洁净的遗体才会入葬。为逝者沐浴的仪式被承袭，延续至今，寄托着人们对遗体洁净的期望。若将已弃于坎中的浴衣再次拿出甚至随葬入墓，会与洁净的期望相矛盾。

　　亲友或上级吊丧时向逝者家属赠送财物，是丧礼中重要的环节。助丧衣物在先秦时称“襚”，西汉以来一般称“裞”。田天根据马王堆三号墓的木签推测，该墓放于系着木签的竹笥的衣物，一部分来自助丧，一部分为丧家自办。这些竹笥所系木签，或为方便下葬时与遣策对应清点，并展示逝者的人脉与财富。定陶灵圣湖二号墓盛装丝袍的竹笥未系木签，且藏于木地板下难以被观看。因此，丝袍也不应是助丧的税衣。

　　排除浴衣与裞衣的可能后，我们更加确定，定陶灵圣湖二号墓出土的丝袍是丁姬生前所穿的祭服，很可能被用于复礼以招魂。将承载着丁姬灵魂的祭服装入竹笥再埋入墓中，是魂魄合一祈愿的延续，表达着汉哀帝对生母丁姬的孝与不舍。

　　玉璧被丝带以十字花结缝缀在祭服上〔图五〕，呈现出十字穿璧的视觉效果。这种形象在汉墓中数量众多，分布广泛。墓葬中的穿璧形象最早出现在西汉初年，山东临淄庆云山二号墓石椁的头部挡板内面刻画着由四根细线牵拉的玉璧。信立祥认为，其祖型可能来自西汉前期漆棺前后挡板上的漆画。当我们将视线放得更远，它可能是对楚墓以玉饰棺的模仿。战国中期以后，楚墓中出现了在内棺头端挡板上系玉璧的新现象。西汉前期，徐州地区流行镶玉漆棺。西汉中晚期，“椁”的范围随墓葬整体空间的开放而扩大，定陶灵圣湖二号墓出现在主室前门口的缀璧丝袍，可被视作楚墓用玉传统的进一步发展。

　　不同的穿璧形式各异，但其基本结构——圆环形与两条交叉穿过环形的线，具有极强的稳定性。稳定的图示具有符号学意义。朱存明认为穿璧源自宇宙的“格式塔”，璧与线条分别象征天与地。邓淑苹也曾指出玉璧在西汉晚期成了“四象”的载体。穿璧图示被应用于不同的位置时，意义会更具体，其中有两种位置值得特别注意。

　　第一种与“门”有关。洛阳烧沟61号汉墓年代在元帝、成帝之间，该墓前后室之间的隔梁两面均雕有玉璧：面向前室的一面，半启门的上方透雕有菱形窗棂和五个玉璧；面向后室的一面，神兽簇拥着以绶带悬挂的玉璧。山东滕州市染山西汉画像石墓是一座西汉中期的大型多室石椁墓。该墓的墓门石，一、二、三、五室的门楣石与二、四室的封门石上均饰穿璧，其中二室门楣石上的穿璧与两侧的门阙相连。河南新郑出土的西汉晚期画像砖的阙门上也饰有穿璧。稍晚的东汉时期，川渝地区发现大量圆形中孔铜牌棺饰，中孔外用阴线分隔出璧形，上方的门阙常书有“天门”字样，明确表示了璧与门、通道的联系。学界对此门是否为升仙的天门尚有争议，汉代人对死后归宿的想象或许本就是杂糅的，但能够肯定的是，此门标志着生死有别的界域转化。

　　第二种与“位”有关。马王堆汉墓中出土屏风上的两条带子在中孔处相互叠压，关闭孔洞的同时将璧固定在屏风的中心，巫鸿认为这种“凝固不变的永恒状态”带有终点的意味，并确定了轪侯夫人的灵魂在墓中的供享位置应即头箱西端的灵座。新莽至东汉，墓内开始出现以案为中心的祭祀组合，穿璧纹样也被装饰于山东临淄金岭镇一号东汉墓中的石案上，山东滕州官桥镇出土的“穿璧、杯、盘、鱼”画像和徐州“盘中鱼”石祭案更是再现了穿璧纹案的供享场景。

　　定陶灵圣湖二号墓的玉璧被丝带固定在祭服上，但丝带并不直接交叉，而是留有一个方形的通道，这与该墓的整体空间设计契合。发掘简报公布的数据与实地考察均能说明：该墓中室向外的通道面向四方，但只有东侧通道的宽度适合人的出入。一个可能的解释是，这些无法由生者实际走过的通道是为灵魂准备的。祭服来自丁姬的过去，或曾被用于招魂仪式，与玉璧结合后将灵魂锁定，界定着丁姬的双重身份：一方面，她已经去世了；另一方面，她的灵魂已经回归，并与永恒的宇宙一起活着。盛放缀璧祭服的竹笥浓缩了丁姬的个人历史与宇宙时空，可被看作有意埋藏的“灵位”。

　　至此，我们可以将定陶灵圣湖二号墓的空间营造与汉代文献记载的“便房”特征对读：首先，该墓的墓主以太后身份入葬，有资格使用“便房”。其次，从平面看，该墓墓室被回廊分为内外两区，内区包括前、中、后室及附属耳室，呈向内勾联互通、向外相对封闭的规整方形。从剖面看，内区方形的顶部较周边的回廊与外藏室高出一层枋木，于墓室顶部凸起了边长13米的平台。结合平剖面看，被回廊环抱的这一立方形木构像一座相对独立的房子。再次，这座“房子”坐落于最外围的题凑墙内，又安放着梓宫，从墓道走向梓宫必须步入这座房子。最重要的是，这座“房子”地板下盛放缀璧祭服的竹笥是有意埋藏的“灵位”，承载着安魂的企望。《后汉书·礼仪下》记载的投玉珪于鸿洞和祭服入藏“便房”的制度，很可能是缀璧祭服的进一步发展。简言之，该墓包括前、中、后室及附属耳室在内的“木房子”应是西汉晚期的“便房”实例。

　　第一种“便房”是物理形态上的，呈现为前贤关心的形制结构。西汉时，制度规定的“便房”是帝陵或特赐的“黄肠题凑”墓葬中，题凑墙内一个相对独立、顶部突出的木房子，房内放置梓宫。西汉晚期，缝缀玉璧的祭服被埋藏于“便房”的地板下，这是对墓主灵魂的象征性表现。通过曲折复杂的构造、缀璧祭服的特殊埋藏，墓主尊贵的社会地位得以展现。当葬礼结束，墓门关闭，“便房”于幽冥中继续安放墓主的灵魂。黄展岳曾考察的北京大葆台汉墓等七座西汉木构题凑墓中的“木房子”，具备“便房”的基本建筑形态，而不见缀璧祭服的特殊埋藏，可视作“便房”的外延。位于洛阳邙山的五座东汉帝陵土圹呈“甲”字形，参考东汉诸侯王墓，应为砖券回廊墓。砖石对木材的替代可能使东汉“便房”的建筑形态发生变化，但仍藏有祭服、玉珪、币等灵魂象征物。

　　另一种“便房”是文化意义上的，在更广大的社会层面指代安魂空间。“便房”为招魂仪式提供了终点，与丧家对逝者最后的送别密切相关。它根植于魂魄观念，外化为礼仪空间，时间在这里凝聚成永恒。东晋与唐代，对非正常死亡、遗体不可得者，常以衣冠招魂安葬。在唐代的墓志铭中，仍有“崔瑗得安神之所，苏韶遂幽魂之愿……魂兮归来，安此便房”的表述，是汉墓安魂之“便房”的余绪。这里的“便房”是一个宽泛的概念，并不特指墓内的具体空间，而是作为唐人所能见到汉晋文献中的语汇，在墓志铭程式化的辞藻中转转相因。

　　值得注意的是，两种“便房”并不互斥。据前述新、旧唐书与《唐会要》的记载，恭陵的营造工程起初由李仲寂主持，因唐高宗认为空间狭小而准备改建，引发了劳役众怨。面对这棘手的状况，受诏续修恭陵的韦机另做规划，在原有空间基础上另开四所“便房”，及时化解了危机。韦机擅长迎合“主顾”的心理预期：续修恭陵前，韦机就因设计并监修龙门石窟的大卢舍那像龛被帝后赞赏；恭陵完工后，韦机又奉命将洛阳宫室修葺得宏伟壮丽。可以推断，唐高宗了解“便房”安魂的意义，这是韦机赋予恭陵新开空间“便房”称名的前提。被载入史册的恭陵之“便房”，是由语汇出发的再创造。保佑逝者灵魂安宁的愿望超越了物理形态的差异，隔着遥远的时空彼此呼应。

　　总而言之，本文对“便房”的研究只是一次尝试，笔者并不奢望通过定陶灵圣湖二号墓的个案研究，取得一锤定音的结论。我们期待更多的考古发现与研究，来充实所谓“历史真相”的复杂性。银河国际galaxy网站