山西大学江怡教授担任首席专家的国家社会科学基金重大项目“20世纪中国分析哲学史研究”，2021年立项，已有系列

　　，在今年6月召开的“20世纪中国分析哲学史研究国际学术研讨会”上，来自不同国家和地区的50多位专家学者与该项目课题组的主要成员围绕这个主题展开了热烈讨论，从历史和理论两个方面对20世纪的中国分析哲学发展做出了有益的探索。

　　弗雷格是现代逻辑的创始人，也被称之为分析哲学之父，其著名文章Über Sinn und Bedeutung于1980年引入我国，有多个译本。在现有中译文中，将Sinn译为“涵义”和“意义”；将Bedeutung译为“指称”、“所指”和“意谓”。我主张将后者译为“意谓”而非“所指”。这里主要谈为什么要坚持译为“意谓”，此外，我要谈谈对弗雷格“意谓”的认识给我们带来的启示。

　　首先，“意谓”与“线年我翻译为《论意义和意谓》（《弗雷格哲学论著选辑》首版），2006年改版为《论涵义和意谓》（《弗雷格哲学论著选辑》再版）。在两版翻译本中，Bedeutung译为“意谓”保持不变。

　　第二个看法在于，弗雷格关于“意义”和“意谓”的区别在弗雷格著作当中是非常重要的，且弗雷格始终在区别句子的含义是思想，句子的意谓是真值。

　　在这里，冯友兰区分了坏的形而上学和好的形而上学。传统形而上学属于坏的，“新理学”的形而上学属于好的或真正的形而上学；因为“新理学”的形而上学命题不是综合的，而是分析的和“不著实际的”。冯友兰的形而上学主要包括四组主要命题和四个概念。四个概念是：理、气、道体和大全；四组命题分别围绕这四个概念展开，而且是逻辑地展开，力求与实际事物无关。冯友兰指出：“真正的形上学的任务，就在于提出这几个观念，并说明这几个观念。”

　　抱持原子主义的虚无主义者要如何回应洋葱世界问题？除了文献上常见的回应策略，我认为虚无主义者还有一个可行策略，那就是放弃原子主义。我说过，尽管虚无主义者通常接受原子主义，但两者毕竟不同。因而，在面对洋葱世界问题时，一个虚无主义者可以只放弃原子主义，而不放弃虚无主义。这样做会有什么结果？作为虚无主义者，他得说这世界没有组合性事物。而如果他放弃原子主义，他还得说这世界也没有原子。但这两者穷尽了一切事物，因而，坚持虚无主义但放弃原子主义的哲学家应该下结论说：这个世界其实一无所有，或只有占据空间的物质而无任何实体。这个结果很荒谬吗？西方的哲学家大概会说是，但至少佛教中观哲学家（Mādhyamika，如龙树（Nāgārjuna）、清辨（Bhavyaviveka）、月称（Candrakīrti））会接受这个结论而不觉得荒谬。也许中观哲学家们认为胜义谛一无所有的理由之一，就在于他们看到原子主义的困难，但不愿放弃虚无主义。

　　更值得重视的是，组合关系是当代哲学所谓“奠基”（grounding）关系或佛学所谓“缘起”（dependent origination）关系的一种：组合性事物奠基于或缘起于其部分。对组合关系抱持虚无主义的哲学家认为：当a由其他事物组成时，严格说来a并不存在。

　　在中国做分析哲学可以有若干种不同的路数。其一是作为外国哲学的分析哲学，把分析哲学视为植根于特定的西方文化传统和学术脉络之中的一种哲学流派，对其重要学者和学说选择性地进行翻译、介绍和评述，是此类研究的主要任务；其二是作为世界哲学或普遍哲学的分析哲学，有如数学和自然科学，以英语作为工作语言参与国际交流，是开展此类研究的首要目标；其三是分析的中国哲学或中国哲学的分析化，借鉴并运用分析哲学的一些研究方法，立足于中国传统思想和学术的经典文本，开展以哲学史研究为中心的阐释性研究，包括中外比较研究。自百余年前分析哲银河galaxy官网学引入中国以来，上述三种进路均取得了不俗的成就，彼此相辅相成，相得益彰。

　　金岳霖的《论道》属于上述的三种情形之一吗？我认为不是。首先，《论道》中的阐述尽管借助了大量西方哲学的基本概念和术语，例如共相和殊相等，却显然不是介绍和评述西方哲学重要人物和学说的作品，而是一部原创性的哲学著作。贺麟在1947年出版的《当代中国哲学》一书中，称赞《论道》“是一本最有独创性的玄学著作”。

　　毋庸讳言，在分析哲学界，除了某些与特定当事人相关的纪念活动外，金岳霖的研究已很少被今天的中国分析哲学研究者所积极引用，而在中国哲学界，目前也相对热衷于谈论从孟子传到王阳明与牟宗三的心性学，而对冯友兰的新理学相对冷淡，遑论注意到冯友兰在分析哲学理路内对于以罗素、卡尔纳普为代表的新经验主义的批判。之所以产生这种令人遗憾的现象，原因有四：其一，由于历史的原因，金岳霖、冯友兰先生的工作的思想传承在20世纪后半叶产生了断裂；其二，改革开放以来，被注意到的西方新学术流派太多，重新梳理中国思想界在20世纪上半叶所积累的学术遗产非常重要；其三，20世纪的中国哲学研究在目前的哲学学术建制中面临着中西和古今问题；其四，此类研究需要融贯古今和中西的大才，此类人才目前也相对缺乏。重新激活20世纪上半叶中国原创性哲学之意义的不二法门便是：利用现代分析哲学思想的工具，通过对于金岳霖、冯友兰、张东荪等人思想的重构，使得其直接参与国际领域内的哲学对话，而不能仅仅将其视为档案馆内封存的一些历史记录。

　　王阳明通过“好好色”、“恶恶臭”作为类比，解释了“知行合一”中的“合一”应当如何理解——“知”与“行”的合一表现在其“共时性”（synchronicity）与“自发性”（spontaneity）条件下，主体态度性、倾向性的“喜好”行动与“好色”之“好”之间完成了恰当的匹配。

　　王阳明通过以“知痛”、“知寒”、“知饥”为代表的知识，为“知孝”、“知弟”提供了一种基础主义（foundationalism）式的、直接的（immediate）知识辩护（justification）——通过痛感、饥饿感和寒冷感对于主体心灵的透明性（transparency）与直接体验性，“知痛”、“知寒”、“知饥”获得了坚实的知识地位的辩护。与此类似，王阳明希望借助类似的辩护结构，为“知行合一”的道德知识提供知识地位辩护。

　　在“知行合一”的道德知识中，对于道德对象（例如，“孝”、“弟”）的道德应然或者道德善的感知是通过良知对意念状态的直接把握获得的。在《大学问》中，王阳明指出，“凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之”。这种良知（即道德对象性知识）不仅在本体上具备“知行合一”的合一特质，而且这种特质的获得是通过知识主体对道德对象的直接把握（direct apprehension）实现的。因此，“知行合一”的道德知识不仅具备基础主义辩护结构，还是一种对象性知识。