本书以学术传记的形式，将迈克尔·赫茨菲尔德的思想、观点和学术生涯勾连在一起，将近半个世纪颇为宏大的学科历史加以微观呈现，这样的著作并不多见。本书的写作，显然针对中国读者进行了巧妙的设计，很多论述都十分契合中国当下的人类学话语和语境，如民族志的书写和风格、人类学的后殖民批判，以及文化亲密性的中国研究及其可能性等，这些势必在中国读者中引起共鸣。

　　无论是在文体样式还是行文风格方面，本书是我国学术传记值得重视的里程碑作品。作者充分利用了与迈克尔·赫茨菲尔德访谈和互动的各种场合，以专业人类学者敏锐的观察力和历史学者般严谨的态度，对赫茨菲尔德的学术人生进行了回顾，通过重构事件、评述具有代表性的著作，成功地再现了一位对纷繁复杂的日常社会生活和精雕细琢的民族志书写充满探索热情的、具有传奇色彩的人类学家的学术历程，还原了其充满智慧、幽默和正义感的精神原貌。

　　迈克尔·赫茨菲尔德（Michael Herzfeld）是哈佛大学人类学系教授、著名学者，从20世纪60年代开始在希腊、意大利和泰国从事民族志田野调查研究，是“文化亲密性”理论的提出者和实践者。本书通过聚焦赫茨菲尔德的作品和人生，梳理其“有担当”的人类学的实践过程，有助于中国读者了解20世纪下半叶英美人类学主要理论范式、田野研究模式热点转换的重要历史瞬间，并指出赫兹菲尔德的视角、路径对当代中国人类学研究找寻新出路的意义所在。

　　迈克尔·赫茨菲尔德1947年生于英国伦敦的一个犹太移民家庭。他在英国接受教育，先后获得剑桥大学考古学学士学位、牛津大学社会人类学博士学位以及伯明翰大学现代希腊研究硕士和博士学位。尽管受过多种学科训练，但他一直强调自己是一位社会人类学家。尽管他是考古学出生，但似乎对考古学有一种天生的抵触情绪。当他还是剑桥大学考古学系本科生的时候，也曾到希腊游历，然而与大多数的西方人流连在希腊卫城的断垣残壁之间，感叹希腊文明的衰落，伤感于“纯粹”西方文明被土耳其人“玷污”不同的是，赫茨菲尔德沉迷于东西方文化在此交融所形成的现实生活的“万花筒”意象。他没有像一个考古学的学生一样产生考古发掘的念头，也没有像一个拜伦式的民族主义者一样油然而生要抗击蛮族入侵，拯救希腊古典文明的英雄豪情，而是与希腊好友一道，在克里特岛的山区收集民歌，体验民俗，学习克里特方言，并乐此不疲。社会文化人类学家与考古学家可能就在这些琐细的情感体验中，产生了最初的学术分野。经由语言的习得而产生的一种“文化亲密性”，可能就是这种人类学意识的启蒙。

　　赫茨菲尔德也说过自己最初产生人类学意识的一个重要原因是语言天赋，相对于考古学的分类体系和地层学的枯燥和乏味而言，语言是灵动的、有生气的，与人交流远比摆弄一具动物的骨骼或是一个远古的陶罐有趣得多。之所以最初在希腊从事民俗学研究，是因为对于一个已经熟练掌握古希腊和现代希腊语，并且对于考古学实在提不起兴趣的本科生而言，邀约三五好友，到希腊去做旅行式的田野，四处游历，似乎是未来学术和人生的一次不错的选择。此外，赫茨菲尔德的犹太家庭的背景多多少少起了作用。他的母亲经常会用带有浓重德语口音的英语说，我们不是英格兰人（English），我们是英国人（British）。时至今日，赫茨菲尔德还半开玩笑地说，英国人复杂身份的统一也许只能通过英国的护照来实现。这种与生俱来的身份模糊意识最终使赫茨菲尔德确信，自己不太可能在一种熟悉的、可以称之为“家”的地方做田野研究，既然自己的希腊语的流利程度与希腊人没什么区别，希腊当然是一个理想银河galaxy官网的去处。

　　在评论列维-斯特劳斯青年时期萌发的人类学家的意识和冲动的时候，赫茨菲尔德说这种人类学冲动是要将寻常的资产阶级的经验演化成知识短暂性的一个结构性隐喻。[1]放弃资产阶级舒适安逸的生活，以一种不同寻常的方式去寻求真理，恐怕是包括赫茨菲尔德在内的一些人类学家最初进入这一职业的初衷。因为对于常人而言，融入了自身这一群体，是一种圆满，也是一种社会认同的标志。但是对于人类学家而言，他们似乎一直在跟自己的身份较劲。斯特劳斯人类学职业初期的意象，确实可以用来解释很多人类学家青年时代选择人类学的初衷和背景，即拒绝自己，认同他者。[2]这一点对于一位来自德国犹太移民家庭的青年来说，更是如此。对于幼年时就经常随父母旅行的孩子而言，大英帝国的护照是唯一能够表明自己身份的文件，这诸多的疑惑并不能随着英国中产阶级的生活方式而消解，反而随着年纪的增长在持续着。青年时代对于转瞬即逝的知识的追寻，对于偶发性的关注，对于自我的探寻，以及用文本形式来隐喻式的表述这种身份和知识的短暂易变，注定人类学家要远走他乡，在克里特高地牧人的狂放不羁中，在意大利罗马蒙蒂区的世俗生活中，在泰国曼谷被迫搬迁的贫民窟中，去认同他者，寻找自我。

　　在他之后的学术轨迹中，我们始终能发现语言的天赋以及犹太背景所产生的“熟悉的陌生者”的身份模糊意识，一直在发挥作用。每种语言的特质，似乎都在传递着某种文化信息，这一点最让人类学家着迷。意大利语的“节奏感”以及对于罗马方言的熟练掌握，使得赫茨菲尔德对罗马蒙蒂区的文化氛围十分热爱，这其中也包括他所钟爱的咖啡馆。罗马蒙蒂区的咖啡馆作为重要的社会交往场所成为各种流言蜚语的集散地，人类学家身处其中，不但可以获得各种信息，而且可以观察各色人物在这一空间中形形的社会展演。然而，泰语的内敛与谦恭与意大利语的夸张和节奏之间的反差，往往也能激发人类学家的想象力以及语言学习的兴趣。这或许也是赫茨菲尔德决定到泰国做田野研究的一个因素。罗马的田野调查的另一个收获是发现大量的温州人，这又激发了赫茨菲尔德学习中文甚至温州方言的兴趣。此后，他学习中文和温州话的热情就不曾中断。期间每逢和中国学者聚会，几杯红酒下肚之后，他会略带羞涩地对着我们蹦出刚学会的一些中文单词和短语。当然，他讲得费劲，我们听得也费劲。

　　不过这并不妨碍赫茨菲尔德学说中文的热情，用他的话来说就是，学说一门语言，即便完全不符合语法规范，也比沉默不言好得多。2013年春天他到山东大学人类学系讲学，坚持在“习明纳”开始前讲五分钟中文。这样做无非是想鼓励在座的人都提问、都发言，因为他相信在座诸位的英文肯定比他的中文好，既然自己都敢讲中文，其他人当然就没什么好顾忌的了。这年春天，他的中文最大的收获在于理解了“八卦”的含义，并且将人类学界定为一门研究八卦的学问。显然，语言的学习贯穿着人类学家不同的田野之地，而语言学习的过程多多少少也是对一种“异文化”习得的过程。所以，赫茨菲尔德一再强调，对田野之地语言习得的程度，直接决定了田野调查的质量。优秀的人类学家必须用调查地的语言撰写至少一篇文章，用这门语言公开发表至少一次学术讲演，而这都被看作是他自己指导的学生的“通过仪式”。

　　此外，赫茨菲尔德似乎一直倾向于一种“边缘”的地位，这种边缘性既是一种生活的态度，也是一种他所倡导的“不偏不倚的学术批判视角”。[3]人类学的这种边缘意识在这门学科中是再熟悉不过的话题了，它在某种程度上已经构成民族志研究和撰述的合法性来源，其核心就是一种所谓“熟悉的陌生者”的意识。这种熟悉的陌生者往往也是职业的陌生者，几乎已经成为人类学家必备的一种美德。[4]对于赫茨菲尔德而言，这种熟悉的陌生者的意识是从他的犹太背景产生的。英国对他而言是既熟悉又陌生的，他不但没有选择英国作为自己的田野之地，也没有选择它作为自己的职业之地，这种在职业和文化两方面对熟悉保持的陌生感使得他在边缘中找到了一种恰当的批判视角。尽管他在英国接受教育，但是又跳出了英国的学科界限，在美国开始自己的教学和研究的事业，从而借助美国人类学的传统去反观英、法等欧陆人类学的传统。[5]由于最初谋得的是符号学教授的职位，因此他又得以借助人类学的传统去批判符号学。由于倡导一种“民族志式的传记”体裁，因此他又可以借助文艺理论去批判经典民族志的撰述。由于早期希腊的民俗学研究经历，他也可以借助民俗学去批判人类学。总之，这一既熟悉又陌生的视角来自于对不同学科的跨越，来自于从希腊到意大利再到泰国的田野之地的跨越。赫茨菲尔德始终保持着一种职业的陌生的意识，始终处于一种“边缘”的地位。

　　我第一次接触到赫茨菲尔德的著作是在2001年，他的那本《人类学：社会和文化领域中的理论实践》刚刚出版。大多数中国读者对此书的兴趣可能在于作者在前言中将其称作教科书，所以认为这可能是一本可以便捷、迅速地补充人类学知识的教材，并且期待这本教材可以分门别类地涉及到人类学各个研究领域，当然也包括各种概念的梳理和界定。此外，由于该书2001年出版，其内容必定涉及到近20年人类学研究的前沿领域，因此这是最近“更新”并且不会很快“过时”的教材。我阅读此书时，也抱着同样的目的，一是要看人类学在哪些领域内进行延伸并具备了跨学科研究的能力（比如该书涉及到的历史、经济、文学等领域）；二是要看人类学在当下或者后现代语境中的反思批判能力、问题意识和研究旨趣，以免自己的知识体系总停留在亲属关系一类概念上，而显得过于“陈旧”。

　　然而，当我和其他两位译者于2002年开始翻译此书时，才意识到这不仅仅是一部教科书，它事实上是以其他学科作为一种参照来反思人类学近半个世纪以来的理论与实践。作者以一种理论即实践的视角，重新厘清了民族志的研究和撰述在认识论层面的三个维度。分别是“经验的反思”、“理论即实践”以及“事实的虚构”，我认为这三个维度分别指向了民族志研究和撰述的三个依次演进的阶段。[6]此书中文版于2005年由华夏出版社出版，2006年中山大学和哈佛燕京学社在广州召开“历史无边界”的人类学研讨会，赫茨菲尔德、贝斯特（Theodore Bestor）和傅高义都来参会，我也正好借此机会就《人类学》一书中的“民族志”、“社会诗学”等关键概念请教赫茨菲尔德，后来以访谈的形式发表在《文艺研究》上。[7] 此次会议之前我只读过他的《人类学》一书，对其他论著知之甚少，其中包括那本最为“理论化”的《文化亲密性》。现在回想起来，我们对西方人类学某些领域的“陌生”恐怕不是个人的阅读视野的问题，而是普遍的学术取向或者“选择”的问题。多年以来，中国的人类学界（至少对于民族学人类学专业的学生而言）的阅读兴趣似乎只集中在两种类型的文本上，一是阐述学科基本概念的各种人类学“教材”，二是与中国问题相关的研究作品。当然还要再加上一些已经声名鹊起的人类学家的名著，对此类作品的阅读似乎有“追星”和赶时髦的意思。赫茨菲尔德是研究希腊的人类学家，他能“幸运”地进入中国读者的视野，看来应归功于他在21世纪初这个节点上，写出了一部教材。

　　《人类学:文化和社会领域中的理论实践》，[美] 迈克尔·赫茨菲尔德 著，刘珩 / 石毅 / 李昌银 译，华夏出版社 2009年版

　　按照格尔茨对于未来世界的判断，人类学的作用就在于它将参与并致力于推动不同的社会界限（身份）——不同的族群、不同的宗教、不同的阶级、不同的性别、不同的语言、不同的种族之间交流和对线]全球化就如同一把双刃剑，在促进全球信息、资本、人员、品味以及一套普世的价值体系流通的时候，也将持续不断地生成有着各种身份、各种文化记忆、各种宗教信仰的社会群体以及相对“孤立”的地方社会。国家也不能最终成为通常意义上的社会容器，用来有效地规训或者主导这些群体的身份认同意识或者各种政治文化诉求。有鉴于此，赫茨菲尔德提出“文化亲密性”（cultural intimacy）这一概念，致力于在国家、社会以及制度之重叠互动的“裂隙”中去发现一种充满社会诗兴的生活策略和知识。正是这种知识推动不同群体之间的交流、熟悉彼此的话语，并最终达到消解文化隔阂的目的。显然，未来的人类学和民族志撰述应致力于发现这种知识，使其成为人类文化自觉意识的重要成分。在这一意义上，文化亲密性作为本体，而国家只不过是其具象化过程中的一个方面。

　　《文化亲密性》一书事实上正好致力于在文化共识上消弭格尔茨所谓的不同群体的文化隔阂。此外，在我看来，这还是一本在现代民族-国家这一社会容器中指导田野调查的“实用手册”，大可作为人类学家田野调查的必备品。正如赫茨菲尔德所言，人类学家同样需要沉浸在这种文化亲密性之中，民族志的研究更像是一种有关文化亲密性的描写，自我与他者的经验被很好地并置在一起。正是由于该书对于形成这种亲密性具有现实的指导意义，使得这本“最理论”同时也最为艰深晦涩的著作目前已经被翻译成8种语言出版，并且英文版连续出了三版。

　　赫茨菲尔德曾经说对他产生直接影响的学者包括维柯、布尔迪厄和吉登斯。对于吉登斯，赫茨菲尔德补充说仅限于他早期的作品。这显然是因为后者1997年成为英国首相布莱尔的顾问之后，学术界对主动投向政界的学者所保持的一种警惕。维柯对赫茨菲尔德的影响是显而易见的，这位出生于17世纪末的意大利历史哲学家的反启蒙意识自从被浪漫主义“发现”以来，他的人类学思想也受到学界的关注和阐释。尽管维柯将各异教和原始民族与他所推崇的罗马人和罗马文明做了类似于人类学意义上的“他者”与“自我”的区分，但是维柯肯定各民族最初都遵循一种非理性、注重传统和习俗的实践方式，由此逐渐形成了共同意识以及共同心性，并构成了各民族共同的真理基础。他将这种真理基础称作诗性智慧，并认为诗性智慧是一切科学、理性、良知和知识的源泉。

　　显然，他者与自我的差异是客观存在的，观他而知我因此成为人类学探索的合法性基础。但是维柯并没有刻意突出这种差异，而是一再强调各民族共同的习俗（婚姻、财产与宗教）以及探索知识与真理的共同诗性智慧。以此为基础，维柯认为人类会普遍一致地向着永恒的历史演化和发展，关键就在于我们似乎承认人类心性的一致。为了论证人类历史演化和复演的永恒一致性（亦即维柯所谓人类历史的诸神、英雄和人的时代的循环交替），维柯将自己的探索下降到各原始社会和各异教民族，开始了人类学意义上的对“他者”的研究。他的研究涉及到了各种“野蛮”的习俗、语言、神话、各种比喻以及身体的体验（embodiment），旨在从经验的和实证的角度，而不是从纯粹理性的推理和种种“虚骄厄见”式的玄想去洞见知识的真实样态，这几乎可以视作现代意义的人类学的田野研究。

　　维柯在18世纪初的人类学实践，为20世纪的人类学提供了太多的想象的空间。从某种程度上而言，20世纪的很多人类学理论只不过是对维柯诸多洞见的补充和延续，是对维柯人类学思想的再次“发现”和“证明”。维柯也就构成了包括赫茨菲尔德在内的很多西方人类学家学术思想的重要语境，甚至是灵感的源泉和知识发生的基础。赫茨菲尔德毫不掩饰他对维柯的推崇和喜爱，他曾经表示，很遗憾维柯的地位在当下并没有得到足够的重视，竟沦落到经常与笛卡尔相提并论。

　　对维柯的推崇使得赫茨菲尔德相信，埃文斯-普理查德和列维-斯特劳斯事实上是“维柯主义者”，尽管他们可能并没有意识到这一点。在一篇分析《努尔人》和《忧郁的热带》如何通过民族志的文本呈现事件和事实的文章中，赫茨菲尔德认为：（《忧郁的热带》）是一次文本性的通过仪式，是一次试图挣脱自身文化束缚的不屈不挠的文化求索，并且是这一过程中的烦恼、不安和困惑的暗喻。正是在这一意义上，该书与维柯对于历史复演的探索和求证极其相似。这些不知疲倦的作者拒绝对个体或者集体经验加以字面意义的解读，他们将自己的学术努力集中在大众业已形成固定思考模式的静态的二元对立领域：比如艺术与科学，修辞与直意等等。维柯发现清除语言中的诗性源头是完全不可能的，这一点从他对于历史事实的处理中就能发现。而列维－斯特劳斯则在充满异趣的热带经验中体会到要想摆脱个体和文化的自我也是不可能的。维柯在人情世故中观察到了一种永无休止的轮回和更替，而列维－斯特劳斯将他的亚马逊之旅象征性地表述为在文化差异中对不确定性的探索。对于维柯而言，每一个事件都有其潜在的复归（ricorso）的历程，同样，对于斯特劳斯而言每一个旅程势必有返回的可能性。如同维柯意象化地再现了人类的心智从意象到暗喻，然后再从暗喻到直白和事实的认识过程，并且也是其《新科学》一书的组织结构。列维－斯特劳斯通过这一次真实和复杂的通过仪式带领我们走进亚马逊，又踏上返程之旅。对于两位学者而言，理论和表述是如此紧密地结合在一起，彼此决不能分割。这一对比是恰当的，如果我们肯定埃文斯-普理查德在阐释裂变性模式的时候既是一个杜尔干主义者同时也是一个维柯主义者。[9]

　　维柯的影响在此显而易见。维柯认为，身体的感官、情感体验永远是获取知识过程中处于第一位的，维柯诸多语文学和神话学意义上的考证也清楚地表明这一点。知识和理性的获得不能将人的感受和经验一劳永逸地排除在外，只有表明自身理论实践的局限性和偶发性特点（就如同人类学家在田野过程中的任意和率性），才能获得某种“普遍性”。身体的实践与思想的表述是不能分开的（这是维柯反启蒙思想的一个重要的依据），同样，诗性与科学也是不能分开的，形式与理论是不能分开的。总之，理论与实践也是不能分开的，赫茨菲尔德将这一关系表达为“理论即实践”，并说自己将布尔迪厄的“实践理论”这一著名论断颠倒过来。

　　同布迪厄一样, 赫兹菲尔德认为理论和实践与结构和能动性/行为的关系极其相似。布迪厄强调实践理论更多的是要“发现所有客观研究界限的有效方式, 将自己解放出来, 不再囿于长期困惑社会科学各个领域的主观论与客观论的二选一的定式, 从而在结构和能动性之间建立起辩证的关系。”[10] 赫兹菲尔德则认为“民族志是一种理论实践, 然而这一实践却是以实践理论为依据的, 这一点如同所有的实践一样。普遍而言, 理论实践贯穿着实践理论的原则, 反映着实践理论的特点。理论和实践的关系在我看来绝对不是过去学术界普遍认为的学术理论和政治实践的简单二元论关系, 实践和理论与能动性/ 行为和结构的关系极其相似。以理论实践为最终诉求的民族志的实践理论之所以有意义是因为它在很大程度上等同于实践, 因为人类学家的田野实践并不仅仅是同受访者一起工作,而是同受访者协作, 共同阐释某一现象。在这一点上, 只有人类学家才能在民族志的实践中最大限度地将理论与实践等同起来。”[11]

　　布迪厄对于二十世纪末的社会学、人类学界的影响和贡献是无比巨大的。他是社会决定论者，有人甚至将其视作涂尔干在二十世纪的代言人。但是他又不是一个极端的社会决定论者，他观察到了结构和能动性之相互发生影响的过程和策略，从而对于人的主体性加以确认。他提出的惯习（habitus）这一概念，一方面在于说明社会和文化对于人的行动和思考不断灌输，从而内化成为一种生活方式的同时，也不排斥人的主观能动性。社会处置（social dispositions）就是这样一个概念，它表明个体在面对社会规范时的展演和交往策略（赫茨菲尔德将其称作“社会诗学”）。布迪厄与福柯一样都反对全然“自主的个体主义”，前者更是将其视作新自由主义的核心概念而加以批判和。但是在如何经验和实证地认识社会结构和能动性之关系这一层面，福柯显然提出的是更为宏大的哲学方案，而布尔迪厄则提出了诸多可具体操作的概念。除了最为经典的“惯习”和“处置”之外，还包括“社会资本”、“象征资本”、“知识的社会再生产”以及“体验”等等，从而将社会和文化制度还原到真实的社会生活实践中，与某一群体对于文化地貌的设计和改造，生活方式和品味，象征资本的实际运用以及身体所反映出来的政治权力关系等等密切相关。布迪厄论述理论与实践的关系意在表明，任何社会和文化机制都不是超然客观的“给定性实在”，而是被承载这一文化的群体内化之后形成的种种惯习，是象征性地在这一群体的生活中来呈现的。

　　赫茨菲尔德在结构与能动性方面的思考显然是受到了布迪厄有关理论实践论点的影响，这一影响有两个方面。首先是理论与实践的关系，布迪厄强调实践理论更多的是要“发现所有客观研究界限的有效方式, 将自己解放出来, 不再囿于长期困惑社会科学各个领域的主观论与客观论的二选一的定式, 从而在结构和能动性之间建立起辩证的关系”。赫兹菲尔德则认为理论具有文化偶然性( culturally contingent ) 以及实用的短暂性( pragmatically evanescent) 特点, 而实践如同人类学和民族志的参与观察一样，也是一种象征体系，这样“二者就构成了可以互换的相对性特点。”赫兹菲尔德将布迪厄这一著名论断颠倒过来, 并不是对这一论断的否定，而是强调人类学民族志撰述在阐释社会、自然和文化现象时, 由于注重实践及其真实、生动的特点, 所以具备了向其他领域延伸并展开评论的能力。此外, 民族志调查过程中与受访者建立起来的新型关系, 更增加了这门学科对“实践”进行考察的信心。这种信心并非空穴来风, 民族志的实践性使得它在考察社会意识形态以及某些“不证自明”的常识对人的观念和行为施加了何种影响的同时, 也保证了地方社会不同意见、观点和批判在越发趋于单一性的全球化时代仍有立足之地。

　　其次是结构与能动性的关系。布迪厄所谓的能动性十分接近“惯习”这一概念，“惯习”既受制于其后的某种社会地位和符号力量的支配, 也强调了能动者的主观性思维及由此带来的千变万化的实践方式。结构与能动性的关系催生了一种布迪厄称之为“结构性的即兴而作”（regulated improvisations）的生活艺术，[12] 也就是社会参与者在规范性之内的各种言辞和社会实践方式，比如针对制度的各种惯用的伎俩、违犯、利用和妥协。结构性的即兴而作与赫茨菲尔德提出的“社会诗学”（social poetics）这一概念有异曲同工之处，社会诗学本质上也指社会参与者的实践方式和表述策略。也就是在社会结构这一形式（form）之内，对其进行的种种改造（deform）的行为和策略。

　　当然，对于如何去把握“即兴而作”或者“诗性”的言辞和行为策略却并非笼统地诉诸于长时期“浸入式”的田野调查那样简单。对于布迪厄而言，“场域”这一概念比社会语境更适合于考察种种具体的实践方式，因为场域较之语境更突出各种权力关系的错综复杂和相互之间的冲突和角力，在这一紧张关系的场域中个体的能动性毋庸置疑会更为充分地调动和展示出来。而赫茨菲尔德则认为“有担当的人类学”（engaged anthropology）更适合我们去接近大众日常的各种“社会诗学”式的展演方式。“有担当的人类学”需要人类学家和受访者在“文化亲密性”这一层面建立一种休戚与共的关系。

　　显然，文化亲密性构成了赫茨菲尔德的所有学术观点的理论框架，而“有担当的人类学”构成了行动或者实践的依据，二者互为参照，相互印证，颇有知行合一的意味。人类学家的担当或深度参与，尽管在“理性”和“中立”的社会科学者眼中，未免太过激进。然而在赫茨菲尔德看来，这一方面是人类学的伦理所使然，考验着人文学者的道义和良知。另一方面，“有担当”决定了社会和文化介入的深度，因此在一定程度上也决定着民族志研究的优劣高下。赫茨菲尔德人类学的学术轨迹大致就是文化亲密性理论在现实的社会参与中所演变成的“担当意识”。他在希腊、意大利、泰国等地的田野研究涉及到的主题五花八门，有民俗、有宗教、有民族国家认同、有遗产，但是万变不离其宗，所有的千差万别的实践都指向“文化亲密性”这一本体，它似乎构成了人类所有社会实践和交往的理据，同时也是我们理解人类各种行为的基础。人类学这门学科的终极意义或许正在于此，而最初的田野之行必须从“担当”开启，赫茨菲尔德近50年的人类学生涯中，努力实践的正是这样一门有担当的人类学。

　　[2] 针对人类学家的身份问题，列维-斯特劳斯从哲学层面予以回答，他认为，“一个人若想被他人接受——这是民族学家给人类知识规定的目标，首先必须拒绝自己。”“针对笛卡尔极为肯定的‘我存在’，他提出‘我存在吗？’”。因此，他认为，“归根结底，民族学家从来没有写过别的，他写的全是忏悔。这些忏悔表明，由于他与他人认同，实际上拒绝了认同自身。”参见德尼·贝多莱（Denis Bertholet）著，《列维-斯特劳斯传》，于秀英译，张祖建校，北京：中国人民大学出版社，2008年，第320页。

　　[3] 迈克尔·赫茨菲尔德：《人类学：社会和文化领域中的理论实践》，刘珩等译，北京：华夏出版社，2009年，第5-15页。

　　[4] 艾盖尔提出的熟悉的陌生者这一概念，意在反思人类学研究过程中，将自己视作社区的陌生者需要考虑的诸多问题。比如民族志者是有关“他们”的故事的一部分吗？民族志者是谁？他们写作的民族志在何种程度上带有自身传记式的痕迹或者兴趣，以至于呈现出某种特定的形式？在作者看来，文化是一种共享的知识，民族志的研究和写作应该刻画出人类学家这一陌生者学习某种文化的过程。参见Michael Agar, The Professional Stranger: an Informal Introduction to Ethnography, San Diego: the Academic Press, 1996, 2nd edition. Pp.4-8.

　　[5] 赫茨菲尔德2013年接受《中国社会科学报》采访时，谈到两种学术传统的差别。他认为，尽管总的来说，英美法三国都很重视社会和文化，但英国人类学家强调社会和秩序，而美国更强调符号和象征。见《中国社会科学报》，2013年8月28日第494期。

　　[6] 刘珩，《民族志认识论的三个维度：兼评〈什么是人类常识〉》，载《中国社会科学》，2008年第2期。

　　[7] 刘珩，《民族志、小说、社会诗学：哈佛大学人类学教授迈克尔·赫兹菲尔德访谈录》，载《文艺研究》，2008年第2期。

　　[11] 赫茨菲尔德、刘珩，《民族志、小说、社会诗学》，《文艺研究》2008年第2期。

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