银河官方官网摘要：优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，离不开在机制层面对传统文化社会化过程进行细致考察。基于认知双元过程模型，将个体的认知过程（“思”）细化为反思性认知与直观性认知两类，进而结合个体对传统文化的“表述”（“言”）和“行动”（“行”）面向，尝试从“思与言”和“思与行”的区分角度构建“片言—俱言—遵行—践行”的四分类传统文化社会化分析框架。通过“濡化”和“涵化”两个面向不同对象的传统文化社会化实例，这一分类框架在实践层面上有助于明晰传统文化在“行动者”层次上的多维度社会化表现，并展现了传统文化在海外传播和文明互鉴过程中的多重侧重点和目标。传统文化社会化的分类框架从机制上拓展了既有文化社会学“听言”和“观行”的回溯性研究进路，也有助于切实推进优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。

　　中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展需要在实践过程中完成对传统文化的内蕴创新。实践的主体是现实社会生活中的行动者。因此，凸显传统文化在生活规范与人生意义上的德性价值，加强中外文明的交流与互鉴，需要从机制上充分理解与把握实践行动者何以认同和接纳传统文化，此即传统文化的社会化议题。

　　对传统文化的既有社会学探究往往将传统文化的社会化看作一种“基本假定”或者“既定事实”。但这种分析路径因过于简化了社会化过程，从而带来一系列学理层面的困境。例如，由于没有深究“化”的过程，社会科学研究者在解释特定社会现象时，会面临某种“归因”困境，从而形成误导性结论。此外，将传统文化社会化看成一种“背景性”的假定条件也模糊了“化”的含义和标准。例如，我们在学理上尚无很好的分析框架来判断究竟在何种标准和条件下，可以认为传统文化“达成了”社会化。为了克服这些分析上的局限，更加明晰传统文化社会化的具体过程，应当对传统文化社会化进行机制层面的详尽分析。具体而言，本研究提出一个类型学意义上的传统文化社会化分类框架，将传统文化的社会化分为片言、俱言、遵行和践行四种基本类型。这一分析框架直面传统文化何以发挥社会效力这一现实关切，更好地阐释传统文化如何在社会行动者层面达成一种“不言自明”的状态，以此提升学术界对于文化传承、变迁与发展的认识。

　　落实到经验层面，传统文化的社会化可以进一步细化为“濡化”和“涵化”两种类别。前者是指身处特定社会之中的个体对于该社会传统文化的“纵向”继承，后者则是指身处特定社会之外的个体通过接触某一社会的传统文化而形成的“横向”文化变迁。探究传统文化社会化的濡化面向，可以帮助我们更好地理解传统文化社会凝聚效力的发挥；研究传统文化社会化的涵化面向，可以帮助我们更好地思考中国传统文化的输出、传播、交流与互鉴。本文将所提出的分类框架分别应用于濡化和涵化两个具体的实例：前者立足于转型期中国社会的慎终追远、敦亲睦族传统文化在行动者层面呈现出的多重社会化模式，后者从文化区隔、文化传播、文化合法化和文化延续等多个面向凸显出面向海外的传统文化传播过程所需注意的不同侧重点及其各自要达到的独特目标。

　　宽泛而言，传统文化的社会化意指个人对于传统文化的认同与接纳。这种认同与接纳往往通过人们的“言”与“行”表现出来。所谓“言”，是指被研究对象的陈述和表达。例如，很多研究通过访谈或者问卷来“询问”被研究对象对于特定传统文化观念的认同程度，这便是以“言”来展示传统文化社会化的典型情境。与之相比，所谓“行”，则是通过考察个体外在行动模式来“确证”人们对于传统文化的接纳。例如通过考察子女对于父母的经济或者情感支持来推断子女对于孝道文化的接纳。

　　“言”的社会化表现，重在意义表达和沟通。这一主张可见于语言学言语行动理论所强调的“以言行事”，即通过言语实现某种表达的意图。布迪厄的语言交换经济理论亦强调了言语能力（意义表达的得体）所具有的合法性意义。与“言”相比，“行”强调了传统文化对于个体行动所具有的意义动机性。也就是说，人们外显的行动与传统文化规制/意义之间保持某种契合(如韦伯的扳道夫比喻)。

　　综上，“言”可以理解为一种意义表达层面上的传统文化社会化，而“行”可以理解为一种行动规范层面上的传统文化社会化。需要指出，二者只是社会化的表现形式不同，本文并非主张传统文化社会化过程的“言行不一”。恰恰相反，特定类型的“言”和特定类型的“行”之间往往会存在韦伯意义上的“选择性亲和”。

　　以“言”和“行”为线索考察传统文化的社会化，重在 “听言”和“观行”。这一分析进路有其合理性，毕竟“言”和“行”都是传统文化社会化的“后果”，因此语言或者行动上的传统文化表现可以作为个体接纳传统文化的支持性证据。但是，从研究分析逻辑上看，“听言”和“观行”是一种倒溯式分析，有其局限。例如，对父母的支持是一种行为上的表现，但其动因既可以来自孝文化，也可以来自非文化因素（例如资源交换）。同理，人们“说”自己接纳传统文化，其背后也可以是出于与社会期望保持一致的动机，或者是对文化剧目（repertoire）的策略性使用，而非源自对传统文化的内化。因此，为了更好地理解传统文化的社会化，我们需要超越这种倒溯式分析逻辑，将个体外在“言”与“行”的“前置”因素考虑进来。这种前置因素就是个体的认知特征。在“听其言”和“观其行”的基础上考虑背后的“思”，从而让我们不再停留在以“言行”为出发点的逆向推导，而是以认知特征为基础，观察认知特征和外在“言”与“行”的关联模式，以此识别不同类型的传统文化社会化机制。

　　那么，如何把握“思”这一维度的特征？本文采用认知双元过程（dual process）模型，将“思”分为“深思性”和“直观性”两类认知。.深思性认知指的是，人们的认知过程主要依赖于对特定事项明确的（甚至理性的）反思和深入的考量，因此常常付诸明确表达的规范、观点或者文本。与之相比，直观性认知是指认知过程依赖于经过长时间的生活经验所积累下的无需或者无法明言的“成规”或者所谓“不成文”的规矩。例如，工人操作机器，可以对照说明书，也可以基于自身长期积累的经验。前者调用的是深思性认知，后者调用的是直观性认知。在人们的日常生活中，两种认知模式可以针对具体的问题有选择地激活和调用，但是二者之间并非非此即彼。相反，它们之间可以形成嵌套—组合关系。例如，深思性认知结果和直观性认知结果都可以由深思性认知过程来综合调用（这在认知科学中也被视为一种深思[deliberation])这一点对于理解传统文化社会化而言尤为重要。

　　需要说明的是，对“思”的强调并不否定传统文化社会化过程中的情感因素。实际上，情感因素贯穿于认知的双元过程。一方面，直观性认知很多时候是通过情感偏好或者拒斥来达成的。例如，人们看到不符合自身文化观念的现象时会“自动”生成某种负面情绪。另一方面，与传统文化社会化相关的情绪也可以有意识地通过深思的方式去构建或者激发（例如，主动勾起某种记忆来引导情绪）。这在社会学研究中可以追溯到涂尔干的“集体欢腾”概念，同时也体现在当代社会理论有关情感问题的研究中（例如互动仪式链理论）。因此，这里的认知并非狭义上的信息接收和处理，其中也伴随着个人的情感因素。

　　用“深思性”和“直观性”两种认知模式来进一步区分“言”与“行”，就可以建构出一个传统文化社会化的四分类框架。

　　片言：以直观性认知为基础的“言”可以称为 “片言”，取只言片语之意。此时个体所表述的传统文化停留在一种“直观感觉”之上。片言类型的传统文化社会化和符像意识（iconic consciousness）概念之间存在某种联系。符像意识是指个体通过感官体验感受到特定物品所具有的美学意义。这种感受通常在无意识之间达成，人们虽然能直观地说出，但并不必然意识到这种从物质表象到内在意义的跨越。从这个角度来说，片言类型的传统文化社会化，其核心作用机制在于一种无意识之间对传统文化意义的感性识别和陈述。因此，人们通常不会使用系统化的论述对这种感悟和识别进行表达。故而片言的社会化是“意会”意义上的传统文化内化，并通过不系统的非正式交流得以表现出来。

　　俱言：深思性的认知过程和“言”相结合所形成的传统文化社会化可称为“俱言”。这里的“俱”，取其全面、系统之意，意指个体可以对传统文化形成系统化的明确表达。和片言相比，俱言状态下人们在谈论传统文化时，所凭借的不再是个体在与传统文化的某种物质载体相遇时所激发的无意识感受，而是基于深思熟虑的系统、完备的叙事。由于意义的完备性和交流性是诠释的基础，因此俱言类型的社会化重在对传统文化内涵的系统诠释。换言之，俱言所“言”的是“理论化”且基于系统解读和理解的传统文化。此外，以俱言为特征的传统文化社会化可以通过明言传统文化来进行公开交流和沟通。概言之，俱言相比于片言能够传递更为完备的文化意义。片言所“言”出的传统文化让人知其然，而俱言所“言”出的传统文化让人知其所以然。

　　遵行：当我们从个体的“言”转向“行”，同样可以区分出两个传统文化社会化类型。这方面，我们首先讨论的类型可称为“遵行”。遵行是指个体明确理解并认可某传统文化的观念和价值，从而在行动上遵照和贯彻这些观念和价值。这种文化和行动之间的“遵照”关系立足于个体对于特定传统文化价值观念的系统了解和反思，并以此构成个人的行为动机。换句话说，人们从主观上理解和反思了该传统文化所主张的伦理规范或人生价值，进而从行动上予以贯彻。概言之，当个体了解某种传统文化并遵照行动时，便达成了遵行意义上的社会化。

　　践行：传统文化社会化的最后一个类型可以称为“践行”。践行强调的是人们实践传统文化的“自动”性。这种自动性与传统文化的“不证自明”特征密切相关。践行的社会化机制所具备的“不证自明”，指的是传统文化对于行动中的个体而言具有“理所当然”的特点，在指导个体行动时具有“自我宣示性”。换言之，人们对传统文化的接纳如此之“自然”，以至于对传统文化的任何质疑都被“悬置”起来。其结果是，人们在实践传统文化的过程中达到一种“自动”状态，确知“应当”如此行动，却不必反思“为何”如此行动。这种传统文化和行动之间的自发关联使得传统文化成为一种“惯习”的来源。

　　遵行与践行这两种社会化类型彼此区别。遵行依赖于对某一特定传统文化明确规范的遵守，因此需要时刻反思并且调用这些规范来指导行动。显然，这需要耗费大量的认知资源，因此在日常生活所需的持续性和稳定性上有一定的局限。与之相比，践行则基于某种特定传统文化的 “有理性”（plausibility），因此以个体自动化的行动过程为导引，无需时时刻刻反思和援引传统文化中明确的规范和准则。人们行动的达成不是因为明确遵从什么，而是因为不如此做，则在情感上无法接受。这一过程不必耗费大量的认知资源，因此更具有持续性和稳定性。

　　综上所述，借助于认知双元模型，我们在理解传统文化的社会化时，可以在个体的“言”与“行”之外引入“思”的维度，进而区分出四种不同的社会化类型。这一分析框架参见表1。值得一提的是，特定类型的“行”会与特定类型的“言”之间存在一定的选择性亲和关系。例如，人们自动践行某种传统文化，却无须在言语上对这一传统文化进行面面俱到的论述和表达，因此和片言有一定的联系。同理，俱言与遵行之间也存在这种亲和性。既然行动的来源是对某种传统文化中明确的伦理规范的理解，那么也就更容易形成关于这一传统文化的比较全面的言语性陈述。除此之外，这四种传统文化社会化类型也可以大致置于一个次序链条中，从基于模糊感受的片言出发，经过系统学习达到俱言的状态，进而由言入行，切实地遵照传统文化行事，最后达到一种“日用而不知”的践行状态。

　　上文提出的类型学划分有其文化社会学的学理脉络和渊源。片言表现出的文化识别本质上是一种分类机制，这一机制在现象学研究中多有讨论。舒茨指出，个体通过类型化（typification）的方式来识别被交往对象，从而保证日常生活中沟通的顺利进行。而诠释则强调了个体对传统文化进行系统化阐释的能力，这种系统阐释是文化工具箱理论中行动者合理化自身行为时所必需的。至于行动层面的价值导引，则是自韦伯以来直至帕森斯结构功能主义所一以贯之的分析范式。最后，对于传统文化的实践是布迪厄和吉登斯等晚近社会学理论家所尤为强调的个体行动动因。可见，本文所提出的这一四分类框架在文化社会学领域具有比较清晰的理论脉络。

　　除了延续文化社会学的理论传统之外，本文提出的分类框架也具有本土理论渊源。从“言”的角度来看，片言与俱言的区分体现的是费孝通提出的文化自觉和文化无意识之间的辩证关系。文化自觉要求在中西方文化交流过程中，对中华文化有透彻、准确的认识，这与我们所提出的俱言相一致。而文化无意识则强调文化是个人内在的“自然而然”的道德力量。与之相关的本土化表述包括“自然知”“不学而能”“不虑而知”“我固有之”等。显然，这和我们提出的片言是相通的。片言和俱言的区别和联系，从某种意义上展现了文化上的意识和无意识之间的动态变化。除了“言”之外，遵行与践行的区别和联系也能够找到本土理论渊源。如宋明理学中朱熹所主张的对儒家文化的“力行”与王阳明所主张的“实行”之间的区分。“力行”强调的是“名此理而力行之”，即要对文化有一个系统的掌握之后遵照实行。这种“论先后，知为先”的主张与我们提出的“遵行”之间存在一致性。但是“实行”的观念则主张知行合一，也就是我们所熟知的“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”。因此，“实行”的理念与“践行”相关。

　　本文所提出的传统文化社会化的四分类框架对于一般意义上的社会化理论也具有启示意义。现有社会化理论有两个局限：其一，重社会化后果而轻社会化机制。其二，重被动无意识社会化而轻主动有意识社会化。对应第一点，本文将社会化的过程细化为不同认知模式下言与行方面的差异性表现，直面了社会化“如何达成”的机制性问题。对应第二点，四分类框架明确表明，个体的社会化过程不完全是无意识的被动过程。人们完全可以如俱言或遵行那样有意识地主动社会化。这些理论上的补益凸显了本文提出的分类框架的学术价值。

　　传统文化的社会化研究需要避免“帕森斯式”的文化研究陷阱，将文化看成一种固定化了的事物从而缺乏对文化变迁一面的考察。传统文化社会化片言—俱言—遵行—践行的四重机制提供了一个独特的分析视角来理解传统文化随实践而“变化”“取舍”的一面。

　　具体而言，传统文化 “文本”层面的系统化总结或者抽象容易形成一种路径依赖式的传承机制。因此，传统文化变迁与更新的动力，往往来自行动者具体的社会实践。俱言和遵行都立足于系统化的传统文化“知识”，因此对这两类传统文化社会学模式而言，传统文化变迁动力相对较小。与之相比，行动者在具体的社会情境下践行传统文化的观念和价值时，会因为和生活世界产生多方面的接触而获得更多的机会来感受到情境性实践对于传统文化变革的现实要求，这种要求进而成为经验层面上传统文化变革与发展的动力。从这个角度来看，践行的传统文化社会化过程虽然让传统文化以一种“不言自明”的方式呈现出来，但是也正因为践行发生于现实生活经验之中，反而也是最有可能激发传统文化变迁的一种社会化类型。因此，如下图所示，就“旧有”的传统文化而言，从俱言和遵行向践行的过渡体现出的是变迁动力逐渐加强的过程。

　　而在形成“新的”经过转化和发展的传统文化之后，这种“新发展”的传统文化的传播与普及同样涉及片言—俱言—遵行—践行的类型化过渡。例如，“新发展”的传统文化反映到行动者这里，一开始或仅为一种“直觉”，也就是“感觉到”传统文化与以往不同。此时，行动者对于新发展出的传统文化何以适应现实世界的“需求”还停留在一种“直观感觉”之上。经过转化和发展的“新”的传统文化究竟应该呈现何种系统化特点，对于一些行动者而言还只是停留在“片言”阶段。但是，当此种“新发展”的传统文化持续存在且影响力日渐积累，行动者将不得不正视和反思与当下现实社会相适应的“新发展”的传统文化是什么样的。这种系统思考便促成一种“俱言”的社会化状态。当然，即使行动者可以系统陈述这种“新”的传统文化，也并不代表行动者会“自动”实践这种转化发展后的传统文化。相反，由于引入了新的文化要素，行动者或许“不得不”时刻反思“新”的传统文化，以便按照其行事，以此减少个体行动与现实生活场景之间的张力。这实际上是一种“遵行”的状态。最后，通过“遵行”进行了长时间的“练习”之后，个人对于“新发展”的传统文化的实践做到了“日用而不知”，逐渐转向一种自动的状态来“践行”传统文化。

　　综上所述，本文提出的传统文化社会化的四分类框架除了可以用来分析传统文化何以为行动者所接纳，也可以用来分析传统文化的转化和发展过程。“旧有”和“新发展”的传统文化之间在社会生活实践过程中形成了桥连，展现了二者之间的变化递进关系。

　　下面的讨论将展现本文提出的类型学划分的现实价值。如上文所述，传统文化的社会化可以基于社会化对象区分出两种类型：一种是本国居民对于传统文化的传承和延续（濡化）；另一种是他国居民对于传统文化的借用和接纳（涵化）。对应于前者，我们所分析的实例是中国社会慎终追远、敦亲睦族的文化在个体层面上的多元经验表现。对应于后者，我们所分析的实例是以传统文化为核心要素的海外文化传播。这种社会化的内外之分凸显了传统文化社会化的双元性：既要立足中华文化的主体性，以传统文化提升民族凝聚力和向心力；又要坚持开放包容、加强国际文化传播能力建设、促进文明交流与互鉴。

　　有几点需要说明：第一，慎终追远、敦亲睦族的传统文化是作为一个经验实例来呈现的。传统文化本身的内容更为丰富，也随社会发展实践而有所变化。第二，由于本文的关注点是传统文化的社会化，因此对海外文化传播与文明互鉴的讨论也是从对中国传统文化在海外的认可和接纳的角度展开的。但是，这不意味着海外传播的文化就只能是传统文化，只是对其他文化类型的分析超越了本文的讨论范围。第三，濡化和涵化的区分在于社会化的对象不同。但是，无论哪一种社会化，其在具体机制上都是相通的，这也是两个实例都可以应用本文提出的机制性分类框架的原因所在。第四，本文提出的类型学框架并不局限于上述两个经验实例。例如，我们也可以将这一框架应用于分析组织文化或者亚文化如何被团体成员内化。故而本文提出的分析框架具有比较广泛的应用场景。

　　我们将上文提出的传统文化社会化的类型学划分应用于分析慎终追远、敦亲睦族的传统文化。慎终追远指的是要谨慎对待父母的离世并追念远代的祖先，而敦亲睦族指的则是厚待亲人，和睦家族成员。这一文化是传统家族文化的核心要素之一，通过强调家族团结与延续，达成提升社会团结、增强社会凝聚力的重要功能。在当代中国社会，慎终追远、敦亲睦族的传统文化仍旧具有旺盛的生命力和不可忽视的影响力，其对于转型期社会生活个体化、碎片化和世俗化等问题不失为一剂良药：通过强调家庭层面的历史传承，慎终追远、敦亲睦族的传统文化不仅有助于培养个体善始善终的人生理想和承上启下的社会责任，还能够通过凸显家门和家风的重要性带来道德的延续，从而促进社会整体的和谐稳定。因此，为了在个体层面弘扬慎终追远、敦亲睦族的传统文化，需要对其社会化过程进行具体分析。

　　对照上文对于片言、俱言、遵行和践行的概念区分，慎终追远、敦亲睦族的传统文化在达成社会化时，可以呈现出多种类型，如表2所示。

　　慎终追远、敦亲睦族传统文化的片言社会化，其经验表现是，可以对丧礼、祭祖、家族集体活动等仪式、器具或者符号（例如，清明节的扫墓或者家中放置族谱等）进行文化意义上的识别，直观地“明白”这些仪式或符号与慎终追远、敦亲睦族传统文化的关联性。但是，这种识别是符像意义上的“即时感受”，更多停留在“看出来”的层面，且对于这一传统文化的陈述缺乏系统性和理论性。与之相比，俱言的社会化则强调了对慎终追远、敦亲睦族传统文化陈述的意义完备性和对该文化的深度掌握和思考。此时，个人不仅能“认”出来，还能系统地“说”出来慎终追远、敦亲睦族的传统文化所具有的伦理规范。特别需要强调的是，对于慎终追远、敦亲睦族传统文化意义的阐释尤为重要，因为这直接关联着这一传统文化的“存在基础”，亦关系到人们是否能够真正理解这一传统文化。

　　举一个简单的例子，家谱是一个家庭慎终追远的重要物质载体。通过家谱，后世子孙能够获知家族繁衍、家规以及具有典范意义的先人事迹等。俱言的社会化要求在经验层面上能够对家谱的内容、功能以及意义进行阐述。与之相比，片言则只是停留在“模糊”识别的阶段，能够认出来家谱是关于家族和祖先的某一物品即可。从片言到俱言，体现的正是慎终追远、敦亲睦族文化逐步“明言”的学习过程。一个家庭中的幼儿对于家谱的认知一开始只是能说出它“和祖先有关”这样的模糊性判断。但是会渐渐通过学习相关知识以及个人系统化的思考，讲出家谱背后所谓的“道理”或者“叙事”，这本身就是一个对家谱文化意义的理论诠释过程，在言语表现上达到了由模糊的“点”到全面的“面”的系统性转化。

　　从言语转向行动，对慎终追远、敦亲睦族传统文化的遵行表现在个体学习和掌握这一传统文化之后，经由反思与内化，做到时刻以慎终追远、敦亲睦族的道德规范来要求自己，体现出与这一传统文化相一致的行动模式。仍然以家庭中年幼成员的教化过程为例。在这一过程中，家族历史、家族成员谱系或者家规的阐释构建了一个明确且可明言的传统文化意义体。而家中年幼成员通过学习、了解和认同这一意义体，在外显的丧礼和祭祖等活动中保证和传统的规范要求保持一致。这里的行动之所以是遵行，是因为这些家庭成员在行动过程中需牢记和时刻调用所学习到的具体道德规范（如丧礼上的各种礼仪等），并在相应场合“力行”出来。与之相比，到了践行类型，人们从事与慎终追远、敦亲睦族传统文化相关的活动，其动因就不在于遵从明言的道德规则，而是一种“完全意义上”的内化。此时，按照特定的方式从事丧礼和祭祖等活动成为个人自然而然所要做的事情。人们不需要激活或者援引明言的道德价值，而是自然而然地做，且认为不这样做是“不合适”的。当然，这其中也会涉及情感因素。例如，对于违背这一传统文化现象发自内心的反感。这种完全意义上的内化类似现象学社会学意义上的“悬置”。

　　通过将本文提出的多分类框架应用于慎终追远、敦亲睦族的传统文化，以下几点可以进一步讨论。第一，就言语而言，片言与俱言的区分在于个人是否需要言语上对于传统文化有系统和完备的阐释；就行动而言，遵行与践行的区分在于行动的“自发性”和“不容置疑性”。因此，慎终追远、敦亲睦族的理想社会化状态应当是在言行两方面的“接纳”，即言语上的“言之有理”和行动上的“计不旋踵”。二者的区别仅在于发挥主导作用的认知机制有所不同。这方面也体现出了“思与言”和“思与行”之间的差异。发轫于个体不同的认知模式，落实在语言和行动上，我们判断其“接纳”与否的标准也不尽相同。

　　第二，虽然传统文化社会化的四个类型在理论上是并列的，但是在经验层面上，不同社会化类型主导的个体数量或许并不平衡。从中国社会的大传统—小传统区分来看，大传统下少数个体呈现出的传统文化社会化机制应当是俱言+遵行，而小传统下大多数人呈现出的传统文化社会化机制应当是片言+践行。之所以如此，是因为只有少数经过特别学习的人才能够比较全面深入地了解慎终追远、敦亲睦族这样的传统文化背后的系统知识。这种学习过程决定了其涉及的个体数量不会太多。相比而言，大多数人并不会对慎终追远、敦亲睦族有深入系统的学习和了解，他们无论在言语上还是行动上都只是基于对传统文化的某种模糊性认知或者对他人的简单模仿。此时，传统文化“言”的一面更多停留在某种感觉之上，而落实到行动层面，也偏向于“不问究竟，行动便是”了。

　　第三，慎终追远、敦亲睦族的传承和延续或许并不适用于“越辩越明”的科学逻辑。人们对于传统文化的模糊认识并不会阻碍其在现实生活中直观辨识或者实践这种文化。恰恰相反，人们不必耗费大量的认知资源来学习和掌握系统性的专门知识，从而可以在低认知资源消耗的情况下让生活世界变得有意义。如果慎终追远、敦亲睦族的传统文化要事事如儒家经典那样精细、庞杂（例如，《礼记》中对于周礼的记述），则人们不得不花费大量时间和精力进行专门的钻研，此时传统文化的“不证自明性”反而在人群之中难以达成。实际上，一旦传统文化开始进行理论化的抽象，就成了一种可以对其辨析和质疑的可分析对象，这在一定程度上反而会“相对化”传统文化，有碍于其在现实生活中以一种“不言自明”的方式进行传播。

　　传统文化社会化的四分类框架也可以帮助我们从机制的角度更好地理解面向海外的传统文化涵化过程，提升传统文化的传播力。面向海外的传统文化涵化是增强中华文明传播力与影响力的重要手段。其所希望达到的目标之一，就是在国际舆论环境下提升中国传统文化在其他国家居民中的接纳程度，而这正是传统文化社会化的核心要义。从本文提出的类型化框架出发，我们可以勾勒出面向海外的传统文化涵化所具有的多重侧重点和各自希望达成的独特效果，主要观点总结为表3。

　　片言的传统文化社会化强调了文化元素的识别。因此，片言的涵化达成的是文化意义上的“区分”，即要求涵化对象能够快速将“中国”传统文化从“非中国”传统文化中辨别出来，凸显出文化上的“边界感”。这一社会功能的发挥要求我们尤其在“中国”二字上下功夫，强调文化传播过程中的“文化归属”或者“文化主权”。也就是说，在传递传统文化信息的时候，“中国”和“非中国”之分不能够模糊，其所使用的文化传播工具（例如符号、仪式等）应当具有鲜明的“文化归属”，让涵化对象迅速将这些文化传播工具所释放出的信号和中国联系起来，以达到识别出中国文化元素的效果。这种识别性可以看作海外中国传统文化涵化的起始点，即“认出”中国传统文化。在此意义上，以片言来对中国传统文化进行快速甚至“符像化”的识别代表了一种“第一印象”下的基本文化“主权”的判断。如果这一判断无法达成，那么某一文化活动、信仰或者仪式在涵化对象看来就不必然和“中国”关联起来。系统化的文化传播便无从谈起。

　　与片言相比，俱言的传统文化涵化则重在助力文化传播。这里所谓的文化传播并不是一般意义上的文化信息或者符号的传递，而是围绕中国传统文化的固有价值和意义进行理论化“叙事”意义上的传播。这要求我们针对传统文化提供一套内部一以贯之的系统化知识，这种知识不仅能够告诉涵化对象中国传统文化是什么，还要能够解释中国传统文化的“意义之问”。通过系统化的言说，让涵化对象不仅能够意会，还可以言传中国传统文化。因此，以俱言为导向来实施面向海外的传统文化涵化要求诠释“准”中国传统文化的意义，让涵化对象不仅可以识别出特定传统文化的中国归属（片言），还能够明确说出这些传统文化内在的逻辑和意义，讲出“背后的道理”。因此，俱言往往需要涵化对象对中国传统文化有一定的学习和系统掌握。

　　从遵行的角度看面向海外的传统文化涵化，我们就不再停留在言语表达层面，而是开始落实到涵化对象具体的行动之上。基于这一传统文化社会化类型，海外居民之所以在行动上体现出中国传统文化，是因为他们认同这一文化并时刻以其要求来规范自己。对于面向海外的传统文化涵化而言，这种通过认同所达成的行动本身体现了他国居民对中国传统文化的服膺。从某种意义上讲，遵行可以看成是俱言的后果，即了解文化“叙事”后所达成的预期效果。需要特别指出的是，当涵化对象从言语转向外显的行动之后，传统文化对于涵化对象而言更具有合法性意义上的压力。这是因为，无论片言或者俱言，考虑的都是言语层面的表达。这种表达可以保持一种较低的社会公开性，即不必外显于个体的社会生活之中（例如，人们可以“虽可明言，但不言”）。但是到了遵行阶段，人们与中国传统文化相一致的行动就会“展示”出来，并通过社会互动为他人所知。这种“社会性宣示”会成为一种社会机制作用于行动者，强化其对中国传统文化的遵行。因此，从“言”到“行”所表现出的社会外显性提升了传统文化相对于涵化对象的合法性。

　　最后，践行的涵化则上升到了一种真正意义上的内化。此时，涵化对象真正做到了“实践”中国传统文化，将其作为一种指导行动的自然而然的准则或者惯习。那么，面向海外的传统文化涵化就已经从“讲”上升到了“为”，且这种“为”不是有意为之，而是无意之间的行动表现。涵化对象在不自觉之间成了传统文化的实践者和传递者。经由这种完全内化的过程，践行起到了在海外“传播”和“延续”中国传统文化的功能。如果此种个体化实践行为具有社会公开性，则涵化对象会自下而上形成某种关于中国传统文化的“共同意识”。此时，实践中国传统文化不再是单个人的事情，而是上升到一种公共文化的层次，成为一种集体性的社会力量。可以说，通过践行，面向海外的传统文化涵化达成了我们传统意义上的以文“化”人的效果，让涵化对象能够下意识地“做”，在文化意义上成为一个“中国人”。

　　以传统文化社会化为理论视角来分析面向海外的传统文化涵化，凸显了不同社会化类型所隐含的独特侧重点及其各自希望实现的现实效果。针对这一论辩，有两点需要说明。其一，不同的传统文化社会化类型之间的转化并非易事。例如，对中国传统文化元素的识别和诠释并不必然带来他国居民对于中国传统文化的服膺与践行。换言之，面向海外的传统文化涵化，不同的社会化类型可以帮助他国居民或识别中国传统文化、或理解中国传统文化、或服膺中国传统文化、或践行中国传统文化。但是识别与理解并不自动过渡到服膺和践行。故而四种社会化类型之间不可作简单混同。其二，对于面向海外的中国传统文化涵化的既有讨论往往偏向于“言”。但是，传统文化社会化的不同类型强调了除了“言”以外，还有“行”的一面。甚至可以说，以“行”的形式展现中国传统文化，无论是遵行还是践行，都应当是面向海外传统文化涵化的题中之义。这是因为，在全球文化交往日渐加深的今天，他国居民的文化选择亦日渐多样化。这就决定了每个国家的居民并不总是以本国主流文化为蓝本实现文化的社会化。因此，在国际交往过程中传播中国传统文化就不应仅停留在让他国居民了解和掌握中国传统文化的“言”这一层面，而是应当充分认识到以文“化”人的可能性，实现从“言说”向“行动”的过渡。

　　本研究的核心论辩是通过辨析“言”与“行”背后的“思”在深思性与直观性认知模式上的区别，来建构传统文化社会化的类型化体系。因此，为了实现不同类型的传统文化社会化，我们需要从不同性质认知特征的培养入手。具体而言，深思性认知的塑造需要传统文化在自身物质性（materiality）建设方面的努力，而直观性认知的培养则需要加强场域（field）的建设。

　　物质性建设：所谓传统文化的物质性，是指通过某种具象化的物质形式来承载与表现传统文化。这对于传统文化的社会化非常重要。原因在于，中国社会传统文化长期以来在物质载体方面缺乏独立性。借用学者杨庆堃的术语，这一特点被称为“弥散性”。然而，由于深思性的传统文化社会化需要让行动者感受到“明确”且“固定”的传统文化，因此稳定且独立的物质性载体就显得尤为重要。否则，传统文化便不得不附着于各种易变的其他性质的物质载体之上，成为无根之木。因此，本文所主张的传统文化物质性建设强调传统文化自身需要凝练成为某种固定化了的社会“物”。具体而言，我们可以从两方面努力：一是加强对传统文化的理论化和体系化。理论化和体系化的本质是一种理性化的抽象、质证和总结，让传统文化成为一种文本意义上的意义体。且此种文本应当具有统一性的特征，从而让传统文化能够以一种相对“标准”的方式得到传播。二是强化传统文化品（objects）的建设。这种文化品立足于理论化和体系化的传统文化文本，在个体生活中起到一种“标识”出传统文化的作用。如果说传统文化的理论化和体系化是在思想和概念层次上为物质性打下基础，那么传统文化品的建设则为物质性直接提供了载体。正如文化菱形理论所言，通过此种文化品，文化的生产者和接收者（传统文化社会化的对象）之间得以有效联结。

　　场域建设：直观性认知所依据的并非物质性的文化对象，而是要求传统文化社会化对象在具体的实践环境下，经由个人与外在环境的反复互动来达成惯习的培养。这种环境亦可以称为“场域”。就传统文化传播，尤其是就面向海外的传统文化涵化而言，场域建设需要考虑以下几点：首先，场域的拓展。在社会学既有文献中，培养惯习的场域往往落脚于中观层面（例如，文化资本起主导作用的场域是教育领域）。但我们面向海外的传统文化涵化的场景是更为复杂多变的国际环境。因此，就中国传统文化社会化的片言或者践行而言，构建和培养惯习的场域需要有更为宏观层次的考虑。例如，这种场域是跨社会的，而非局限于一个社会或者社会中的特定部门。其次，场域交错性（intersectionality）。既有文献对场域的讨论倾向于划分出不同类型的场域，并关注特定场域内与其匹配的独特惯习的培养。因此，这方面的研究更加强调场域间的区分。但是，在传统文化社会化过程中培养直观性认知，不能局限于特定的所谓文化场域（如艺术品品鉴领域），而是应当将文化环境的塑造交错于国家间政治、经济以及社会交往之中。也就是说，在向海外宣介中国文化、构建文化强国的过程中，文化场域的塑造要与国家间政治交往、经贸往来以及社会成员互动形成互嵌。故而单就传统文化社会化而言，场域间的交错性会显得更加重要。最后，惯习的移植性（transportability）。在中国社会，传统文化的社会化向来强调惯习的移植。例如，传统的家国情怀就是典型的从家庭场域向国家场域的惯习迁移。因此，在促进传统文化社会化的过程中，也需考虑其他特定场域环境下的惯习如何移植到别的场域，即在不同场域环境下寻找传统文化上的共通性。

　　虽然本文的研究主题是人们如何接纳传统文化，但这并不意味着个体只是传统文化的被动接收者。恰恰相反，我们需要发挥个体的能动性，展现出传统文化在新的历史时期的新内涵和新形象。为了做到这一点，我们可以从两种基本认知模式的区分出发进行思考。对于俱言和遵行而言，虽然它们通常涉及传统文化系统化的知识，但实现俱言和遵行并非照本宣科的强行灌输，而是应当将传统文化从固定的文本内容转化为日常生活中鲜活的榜样和案例，以其让大家更好地将文本与生活勾连起来，了解和掌握传统文化并付诸言行。对于立足于直观性认知的片言和践行而言，虽然它们的培养需要长时间的实践积累，但这一过程中，我们完全可以有意识地引导，通过设计参与性广的活动来形成文化认同，以深思性的设计促使大家在特定的实践场域中完成传统文化的“做中学”和“做中感悟”。传统文化的社会化虽然离不开继承中国古代文明和吸收国外传统文化，但关键点仍在于通过人民性的实践推进古今相通和文明互鉴，以实现“阐旧邦以辅新命”的主张。在这个过程中，如何从机制上把传统文化和社会行动者更好地关联起来，是本文所要着重解决的一个问题。

　　伴随物质生活水平的极大提升，人们在文化认同和生活意义等方面的需求越发急切。中国社会的传统文化体现了中国人的文化基因，对于满足当下社会的文化需求具有先天优势。故而，从机制层面进一步探究传统文化的社会化，事关国民精神文化需求的满足以及中华民族文化价值的延续与发展。此外，在国家间交往过程中，传统文化越发成为国家和国民身份认同构建过程中的重要资源。一国的传统文化在其他国家和社会的传播与实践也体现了一个国家的“软实力”。因此，传统文化的社会化议题也事关国家形象和国际影响力。

　　通过构建传统文化社会化的不同类型，我们从机制分析的角度推进了文化社会学对于现代社会传统文化议题的讨论。具体而言，对社会现代化转型过程中传统文化的研究需要突破既往简单线性现代化的理论模型，从不同的侧面描述和论证传统文化在创造和转化过程中与现代性的相合性。然而，仅仅确立传统文化与现代性之间的相容与相合并不足以帮助我们发掘传统文化的积极要素，形成积极的社会效应。从这一角度出发，本文所构建的传统文化的社会化分类框架在具体机制上向前推进了一步，回应了“何以”的问题，从而加深了我们对于传统文化在现代社会“自立”与“自为”的理解。

　　本研究也存在一些未尽的议题。社会化只是理解面向海外传统文化涵化的多种理论视角之一。虽然这种理论视角有其自身优势，但理论层面的抽象讨论不可避免地会把某些社会现实“简单化”。传统文化的社会化及其实现路径偏重于从文化建设的角度来分析海外传统文化涵化，但是为了达成涵化的多重预期效果，仍有很多超越文化领域的现实问题需要解决。例如，身处他国的个体在理解、接纳乃至践行中国文化时可能会面临所在国主流文化的潜在“约束”或当地民族主义的朴素情感带来的张力。在此意义上，如何应对社会诸多层面针对中国传统文化社会化的多重阻力，需要更为细致的分析，这可以成为未来社会科学研究的主题之一。

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